自20世纪前期中国现代学术在探索中萌生和起步以来，梁祝故事就进入了众多学者的研究视野。一百年来，有关梁祝故事的研究，已经形成了丰富的成果，稳定的研究方向和极富借鉴、参考意义的方法论资源。总体来说，20世纪以来的梁祝研究，经历了一个由民俗学研究、文献学研究向文学研究、美学研究、艺术学研究和文化学研究、传播学研究逐步拓展的历程；其研究方法，也由单一的史料、文献考索和主题阐释的方法，演化为以梁祝传说在生成、演化、传播过程中的某个问题为中心、采取学科交叉的研究方法，呈现了丰富的研究视角，积淀了汗牛充栋的研究成果。从民俗学、文献学、文学、美学、艺术学到传播学乃至跨学科的综合研究等，充分展现了“梁祝”作为一个民间传说在将近1700年的流传史中的变异与分化、衍生的梗概。相关的史料和文献整理工作，更为进一步深入的研究奠定了坚实的基础。
一
就已发现的史料来看，梁祝传说滥觞于东晋时期。据明清之际长洲诸生徐树丕在《识小录》中记载，南朝梁元帝所作的《金楼子》和早已散佚的古籍《会稽异闻》里都提到了梁山伯与祝英台的传说[1].此外，唐宋时期的史地类著作，诸如《十道志》、《寰宇志》等，也都曾提到过“祝英台读书处”、“祝英台古宅”等地名。不过此类记载往往是平铺直叙，并没有对梁祝传说的本事加以学术意义上的辨证、考索。直到清代中叶，浙江海宁著名藏书家吴骞，才有意识地针对中国古代史地类著作中所涉及的梁祝传说加以反思。不过，他在考察了一些相关的典籍记载和民间传闻后，得出的结论是，“俗语不实，流为丹青”[2]---由此可知，梁祝之所以进入传统学问家的视野，并非出于后者对这一传说的研究兴趣，而是因为它涉及山川、地理的“命名”考实。换句话说，在传统时代的学者眼中，梁祝故事与其他传奇、逸闻一样，都是荒诞不经、不入学问家法眼的。
这种局面，直到20世纪初叶西方民俗学研究观念和方法在中国广为接受之后，才得以改观。
在新文化运动中，鲁迅、周作人等新文化运动的先驱人物，都曾号召成立专门的研究团体，整理和研究“各地歌谣、俚谚、传说、童话等；详其意谊，辨 其 特 性，又 发 挥 而 广 大 之，并 以 辅 翼 教育。”[3]
由此，民俗学研究在中国学术界日渐兴起，为梁祝研究进入现代学者的视野奠定了观念、方法的基础。而20世纪20年代北京大学发起的“歌谣征集”运动，以及后来成立的“歌谣研究会”,则直接推动了梁祝研究的兴起。
1922年北京大学创办的《歌谣》周刊（后改为《国学门月刊》），中山大学创办的《民俗》周刊，都曾致力于“梁祝”文艺作品的收集和整理工作，参与收集和考察“梁祝”故事资料的著名学者有钱南扬、顾颉刚、冯沅君、冯贞群、谢云声、马太玄等人。
20世纪二三十年代，对“梁祝”故事的研究主要集中在追本溯源上，研究的重点主要放在原始资料的收集整理和故事内容的考证上。代表性的成果主要有钱南扬的《梁山伯与祝英台的故事》（《国学门月刊》，1926年第3期）、《祝英台故事叙论》（《民俗》周刊，1930年第93-95期合刊《祝英台故事专号》），顾颉刚的《华山畿与祝英台》（《民俗》周刊，1930年第93-95期合刊《祝英台故事专号》）以及容肇祖的《祝英台故事集序》（《民俗》周刊，1930年第93-95期合刊《祝英台故事专号》）等。在钱南扬的《梁山伯与祝英台的故事》中可以看到，他之所以发愿整理梁祝的故事，乃是直接受到顾颉刚整理孟姜女故事的启发。在他看来，“梁山伯和祝英台的故事，也是民众文艺上的一出悲剧，不过比较孟姜女故事，年代也近一些，范围也狭一些。”在这篇文章中，他主要根据在宁波参访“梁圣君庙”和“英台义妇冢”的见闻，对相关的史料进行了初步的整理。
而在《祝英台故事叙论》一文中，他则从“原始故事的臆测”、“故事的增饰附会”、“故事的流布”等几个方面，系统考察了梁祝传说的本事及其流传情况。该文提出的一些观点，基本上奠定了后世相关研究的路径和格局。
首先，关于梁祝传说的产生时间及基本情节。钱南扬提出，“这个故事托始于晋末，约在西历四百年光景，当然，故事的起源无论如何不会在西历四百年之前的，至梁元帝采入《金楼子》，中间相距约一百五十年。所以这个故事的发生，就在这一百五十年中间了。”[4]8这一结论，至今仍可视为关于梁祝传说产生时间之考证的不刊之论。钱南扬还结合葛洪《抱朴子》和刘义庆《世说新语》等典籍对魏晋南北朝时期社会风俗的记载，指出“当时的妇女实在放诞风流得很，不像后世那么拘束，所以男女的界限也不甚严”,这种习俗，是梁祝故事发生的基本历史文化背景。对于梁祝故事的基本情节，钱南扬认为，“有一个女子乔装了男人，到学堂里去念书。后来爱上了一个男同学，却又不肯说出自己是女子，一直蹉跎下去。父母不知就里，将她另许了人。及至男子知道她是女子，想要订婚，可是已经迟了。结果，两人都郁郁而死。”[5]
这一论断，在后来的梁祝研究中，也基本上未有大的突破和推进。
其次，关于梁祝传说和故事逐渐丰富、离奇化的历史过程。钱南扬通过对比宋人李茂诚《梁山伯庙记》和郭茂倩《乐府诗集》里记载的《华山畿》故事的主要情节，确定了“同冢”情节的增入时间大概在六朝时期；而“化蝶”情节的增入，则相对较晚，应该是在唐代以后[4]10-12.类似的观点，亦见于冯沅君《祝英台的歌》（《国学门月刊》，1925年第3期）与前面提及的顾颉刚的文章《华山畿与祝英台》。就民间故事的流传、丰富的内在逻辑而言，正如有的学者所说，“民间故事最本质的特征是什么？民间的口头叙事从来没有定本，它在每一个地方、每一个环节都有滋生新奇情节的可能，总体上表现为无限的丰富多样和生命树般的枝繁叶乱。不同方向的、互不相融的新情节之间产生了生存竞争，更受欢迎情节能够得到更为广泛的传播，更容易成为流行的叙事。”[6]
在梁祝传说中，“更受欢迎”、“更为广泛的传播”和“更容易成为流行的叙事”的情节，就是“同冢”与“化蝶”.钱南扬、冯沅君和顾颉刚等人对这两个关键情节的考察，无疑抓住了问题的核心。后世的研究所得出的具体结论，诸如“同冢”、“化蝶”情节的增入时间等，虽然略有不同，但在研究思路上，却并未逾越钱南扬等人所开创的范围。
此后，学术界围绕以上两个问题，相继展开了深入的考证与梳理，有关梁祝之本事及其流传过程中的情节变异的线索，面目逐步清晰。
2008年，刘魁立、张旭主编的《梁祝传说》综合各家观点，梳理了梁祝传说发展演变的大致过程：梁祝传说产生于东晋，比较完整的文字材料出现于唐代，《宣室志》以故事的笔法记叙了梁祝传说，可以说是文学记载中第一个完整的梁祝传说，故事的基本框架已经成型。梁祝传说的重要情节“化蝶”,被学界公认为最早出现在明清时期的宜兴，但新近在韩国《夹注明贤十抄诗》的有关资料证明，“化蝶”情节在唐宋时期就已出现。日本学者冈田推测《夹注明贤十抄诗》可能是宋代说书人在讲唱梁祝故事时的底本。明代以后，有关梁祝传说的记载逐渐增多，尤其是在“梁祝”遗存地的方志以及小说、戏曲本子中。清代道光年间，邵金彪的《祝英台小传》，则出现了“梁祝”在宜兴碧鲜庵读书的情节。周静书在2009年出版的《梁祝传说》中提到关于“梁祝”歌谣的发生、发展情况。
梁祝传说的一个重要形态是民间歌谣，传说借助歌唱的形式在民间加以传播，至今见到的最早的民歌是楚歌《罗江怨》，录自明刊本《词林一枝》，歌词主要内容是梁山伯不识祝英台女扮男装，求婚未成，相思甚苦，祈求生结同心。另一首民歌《梁山伯》，载于清乾隆年间李调元编的《粤风》一书，短短四行，描写梁山伯与祝英台同窗读书的情景。清初（约1660年）浙江忠和堂刻本长篇叙事民歌《梁山伯歌》，因刻本残破，前部缺十三行，后部间断缺五行及若干字。全诗完整地描写了祝英台求学、结拜、同窗、相送、逼嫁、化蝶等故事情节，是“梁祝”民间歌谣成熟时期的精品。此后，“梁祝”的原型、起源及其流传的历史节点和基本线索被不断地发掘、呈现出来。其中，陶玮选编的《名家谈梁山伯与祝英台》，对“梁祝”的起源与流变、发源地、故事内容、民间的传播及其相关的民俗民风等方面做了大量论述。郑土有、胡蝶的《梁祝传说》对梁祝传说的演变与发展、各民族的梁祝传说、“梁祝”遗存地的梁祝传说及其扩展与影响做了详细记述。这对“梁祝”文化的传承发展和学术研究来说，具有重要的价值和启示意义。
二
根据已有的成果，我们可以发现，有关梁祝传说的文献整理与产生时间、地点及变异、演化过程的研究，已经有了充分的讨论，相关的历史线索已经逐步明晰。有关梁祝在流传、演化过程中所产生的诸多文艺样式的统计、梳理工作，也已经比较完备。而关于梁祝之“主题”的研究，在“反封建”、“爱情和婚姻自由”、“悲剧”等几个层面以外，也很难再有新的突破。面对这样的研究现状与局面，如何将梁祝研究进一步深化和推进，以期在前人研究的基础上更进一步，是目前我们面临的一个最为主要的难题。
在近年来的梁祝研究中，学术界逐步形成了一个共识，那就是对于梁祝传说的原初形态的考察，已经很难再有新的推进。如刘魁立先生在《梁祝传说漫议》一文中强调：涉及广大人民群众的口头和非物质文化的发生问题，不宜像对待具体人的具体行为那样，坐实在确定的时间和确定的地点。能划定传说发生的一个大致的范围，就已经是极为难得的了。过去，曾经把民间叙事文学称作“风”,风起风落无定处，妄求坐实难上难。
对于像梁祝传说这样的民间口头艺术创作，更重要的是从传说的视角，用传说研究的方法来推演作品多层积累、世代衍变的历程[7].刘魁立先生这一观点有明确的现实针对性，那就是2004年前后，浙江宁波、杭州、绍兴，江苏宜兴，山东济宁和河南驻马店等四省六市相继提出了对于梁祝传说之“归属权”的要求[8].刘先生所提出的“从传说的视角”,用“传说研究的方法来推演作品多层积累、世代衍变的历程”,或可成为推进梁祝研究的新视角和新方法---所谓“多层积累、世代衍变”的研究方法，正是对中国民俗学研究的开创者之一顾颉刚先生所主张的“层累说”的发挥。所谓“层累说”,是顾颉刚在研究中国上古神话和中国历史时所提出的一种研究观念，他认为：……时代愈后，传说的古史期愈长，如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉有盘古等……传说中的中心人物愈放愈大。如禹在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到了《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了……我们在这上，即使不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况[9].
也就是说，我们今日所读到的所谓“古史”,并非真实的信史，而是经历了后世不断的附会、增饰而建构起来的一种历史叙事。据研究，这种“疑古”的方法论，深受新文化运动的先驱胡适先生的影响[10],而胡适的观念，又深受西方民俗学之“母题”研究的启发。所谓“母题”（Motif），是美国著名民俗学家斯蒂·汤普森（Stith Thompson）在《世界民间故事分类学》一书中提出的概念。
他说：一个母题是一个故事中最小的、能够持续存于传统中的成分。要如此它就必须具有某种不同寻常的和动人的力量[11].曾经留学美国的胡适，最早在新文化运动中将“母题”研究介绍到中国学术界，并在其引起较大影响的《白话文学史》中，将“母题”研究的方法成功运用到他对魏晋南北朝时期的叙事诗的研究中去。比如他在对比了魏晋时期的故事诗《秦女休行》的多个版本后说：“我们可以推想当时有一种秦女休的故事流行在民间。这个故事的民间流行本大概是故事诗。左延年与傅玄所作《秦女休行》的材料都是大致根据这种民间的传说的。这种传说---故事诗---流传在民间，东添一句，西改一句，‘母题’（Motif）虽未大变，而情节已大变了。”
在阐释长篇叙事诗《孔雀东南飞》的部分情节如“合葬”的时候，胡适也采取了类似的分析方法。
将以上引文和论述加以对照，不难发现，顾颉刚先生所言的“层累说”,在某种程度上就可以称之为对“母题”研究的发挥。事实上，在前文曾经提及的《华山畿与祝英台》一文中，顾颉刚虽然仅仅罗列了史料而并未展开具体的阐释，但从他对史料的选择上，我们依然能够看出其内在的研究方法是“母题”研究式的。他选择了《乐府诗集》中载录的《华山畿》，《朱秉器全集》中载录的《祝英台》与《识小录》中载录的《梁山伯》三则故事，其中每一则都有“冢裂”、“投坟”、“合葬”的情节。无独有偶，钱南扬、容肇祖等人在分析梁祝传说的流传、演变情况时，也体现出了明确的母题研究的取向，只不过受到材料所限，他们针对梁祝的母题研究，尚未来得及充分展开。而后世的研究者，也并未从其文本中拼读出这一内在的研究背景与方法，便转向了文学、艺术学、传播学等研究方法。
三
梁祝故事在一千余年的流传和演化史中，不仅形成了大量的民间传说、故事和民歌、民谣，而且进入了音乐、戏剧领域，因而找到了更加多样的文艺载体，获得了更为丰富的传播形式和更为广阔的流传空间。梁祝作为一个民间传说，从整体上来说，它也构成了一个艺术和文化的母题：
我们看到，在各种形式的艺术和文化娱乐样式中，如文学、戏剧、音乐、电影、绘画、电视剧、民间说唱艺术等，均有由梁祝演化而来的作品；甚至在某一类型的艺术和文化娱乐样式中，梁祝也呈现出“遍地开花”的衍生局面，如就文学而言，诗歌、小说、戏剧、散文，均有相应的文本；更进一步来说，在戏剧内部，又可以根据剧种的不同，发现不同版本的梁祝。
就戏剧而言，正如钱南扬先生在1956年出版的《梁祝戏剧辑存》的“后记”中所说，“自有正式戏剧以来，即有梁祝故事的戏剧。”[13]105该书有选择地辑录了宋元以来直至现代的地方戏剧13种，期待从中“不但可以看到剧种本身的发展，而且可以看到相互间的影响，足供研究戏剧史者的参考。”[13]
106与此同时，戏剧界针对梁祝的改编与演出，也达到了空前的高峰。在20世纪50年代到60年代中期，戏剧评论界出现了一种基本否定“梁祝”故事思想内容的观点，矛头直指越剧《梁祝哀史》和京剧《梁山伯与祝英台》，代表性的文章是翼纯发表在1950年9月18日和25日北京《新民报》副刊《新戏剧》上的《论〈梁祝哀史〉的主题》，另有《对梁祝哀史的意见》、《应该严肃对待剧本改编和演出工作---评京剧〈梁山伯与祝英台〉》也持有类似观点。不过这种观点受到了质疑与批评，1951年，何其芳在《人民日报》上发表了《关于梁山伯与祝英台故事》一文，明确反对否定“梁祝”思想的观点。阿英的《关于川剧〈柳荫记〉》和马少波的《论川剧〈柳荫记〉的现实主义精神》等都对当时各种改编本的“梁祝”戏曲予以肯定。从某种意义上说，这些争论，更多是一种依托于梁祝戏剧的政治倾向的表达，而与梁祝本身关联不大。新时期以来，有关梁祝戏剧与民间文化的研究重新回归学术层面，关于地方戏剧中的梁祝剧目的研究成果日渐丰富，其中尤为值得关注的是赵景深等人对于民间说唱文学和少数民族地区梁祝戏剧的研究。
就音乐而言，20世纪50年代末期，“革命化、民族化、群众 化”成 为 中 国 文 艺 发 展 的 指 导 原则[14],音乐界开始重新讨论“民族形式”和“民族风格”的问题。在这一时代文艺思潮中，1959年，陈钢、何占豪合作完成的小提琴协奏曲《梁山伯与祝英台》问世，成为中国音乐界在创作领域中积极探索民族化的“古为今用，洋为中用”的典范之作[15].此后又涌现出一批根据小提琴协奏曲演化而来的钢琴曲、手风琴曲等曲目。新世纪以来，这些音乐形式开始受到研究界的关注。罗瑜的《论 〈梁 祝〉民 族 化 成 功 之 路》、李 焱 的 《〈梁祝〉---中西音乐文 化融合的典范》、王娅娜的《小提琴协奏曲〈梁祝〉的民族性》等文章，将小提琴协奏曲《梁祝》放置到中西音乐文化交流与中国音乐民族化的宏观历史背景中加以考察，重点从时代风潮、创作缘起和技术分析几个方面讨论了其“民族性”.武文华在《“梁祝”音乐与文学的比较研究》中，从文学“梁祝”、音乐“梁祝”的两个体系中选取了影响力极具深度和广度的两个比较本体：越剧《梁山伯与祝英台》的文学文本与小提琴协奏曲《梁祝》，通过对两者的分析与比较研究，加深了对研究本体的再认识，并力求在音乐欣赏、音乐创作等现实审美中得到更多的启悟与体会[16].此外，还有很多学者对洋洋大观的梁祝钢琴协奏曲、琵琶协奏曲、笛子协奏曲、柳琴协奏曲以及手风琴独奏曲、古筝协奏曲、二胡协奏曲、萨克斯独奏曲等的表演与风格展开过具体的评论，兹不赘述。
四
钱南扬、容肇祖等人对于梁祝传说的流传情况，也提出了颇为重要的观点。在搜集了更多文献史料，并征集了流传于全国各地的梁祝传说之后，钱南扬放弃了先前做出的关于梁祝故事比孟姜女故事“范围也狭一些”的臆测，提出了新的观点：这个故事的流布，照目前收得的唱本和传说而言，已有十余省了，所以我们可以武断地说一句，在中国是没有一处没有的。不但此也，就是在国外的朝鲜，也有这个故事[4]13.这一论断，早已被后世的研究所证实并拓展。值得注意的是，钱南扬通过对各地梁祝遗迹的考察，描绘了一条梁祝传说流布、传播的路线图：“看它从浙江向北，而江苏、安徽，而山东，而河北，折而向西，到甘肃。据我们的理想，山西、陕西一定亦有经过的痕迹可寻……”[4]15这种实证的研究方法，为后来的梁祝传播研究提供了宝贵的智慧支持。
钱南扬所做的，主要是流布地域的考察；容肇祖则从“女扮男子”的情节入手，考察了梁祝传说的流传在社会阶层各方面的特征。他选取了中国历史上11例女子扮为男子的故事，通过对比发现，“这些故事，皆可以引起人们的注意；然而结果都没有像祝英台故事流传之广，及在民间中有深刻的影响”,“古今相传的女扮男子的故事有二：一则以文人增饰的诗篇擅名于学士、大夫间的为木兰；一则以情节的自然动听，流行于民间的为祝英台。”在他看来，祝英台之所以风靡于民间的原因在于：“祝英台故事在民间贯注之容易和通行之普遍，除了它有悠久的历史的关系外，故事的简洁动听，自是它的存在和流布的原因；而悲惨的结局，更容易使人有惋惜的情怀和深刻的印象”[17]
这一观念，与吉斯·理查森在《梁祝的秘密》中的说法“单纯的辛酸”不谋而合，可以说在某种程度上揭示了梁祝之所以风靡民间的核心问题所在。
嗣后的学者通过不断整理、发掘全国各地流传的梁祝传说，通过对比分析，基本上确定了梁祝传说的主要版本和地域特色。据中国民俗协会统计，全国大约有10多个地方自称“梁祝”故里，在第一批全国非物质文化遗产的名录中共收录6个。“梁祝”故事有8个不同的版本，其中以《宣室志》中记载的为原版。根据中华书局出版的《梁祝文化大观》（故事歌谣卷）和各地书刊发表的梁祝传说统计，梁祝传说至少已达到100多篇（文字大同小异的不计），流传区域涉及中国大多数省、自治区。这些传说内容和地域的分布，以浙江为主，其次是江苏、山东、河南等地，部分流传在偏远和相对闭塞的地区，至今还有一些尚未搜集记录。浙江流传的“梁祝”传说占目前全国搜集到的传说总数的60%以上，其中“梁祝”爱情故事完整的有10多篇，单体传说50多篇。这些传说主要流传地在宁波、上虞、杭州，反映的内容也富有三地的地方特色。
早在1930年，钱南扬就提到魏建功先生曾在朝鲜来信告知有朝鲜文的梁山伯祝英台故事印本。这是 关 于 梁 祝 传 说 之 域 外 传 播 的 最 早 论述[18].在以后的研究中，众多的学者通过不断调查，发现在中国的周边国家，诸如韩国、日本、越南、印度尼西亚、马来西亚等地，均流传着不同版本的梁祝故事。有许多学者对于梁祝传说的域外传播及其变异、改编，展开了初步的探索。如顾希佳的《中韩梁祝传说比较研究》、俞成云的《“梁祝”传说在朝鲜的传承流变》、翟杉的《从“梁祝传说”异文看中韩两国的审美特征》等文章都颇有创见。俞成云在其博士论文《中国古代四大传说在东北亚的传播和影响研究》中对韩国的古典小说《梁山伯传》进行分析，并梳理出“梁祝”在东北亚地区的发展情况，重点研究了“梁祝”传说和朝鲜半岛的世俗文化之间的关系。对一些海外文本的研究和整理，孔远志、王志冲、郑土有等学者都提到传说的本地化问题，虽然其具体情节和时间地点有所差异，但在一些国家中，梁祝传说还保持原貌，而有的国家如韩国的异文基本已经是他们的传说了。
此外，“梁祝”题材的出版物在国外进入了全新时期，这些读物更加全面的向外国读者介绍中国的梁祝传说。例如，1992年，日本出版了皇夏纪的漫画集《梁山伯与祝英台》。
2007年5月30日，渡边明次用中日双语撰写的对译版《梁祝故事真实性初探》一书在东京举行了首发式。中国梁祝文化研究会会长周静书先生在该书的序言中称渡边明次是“全面走访中国梁祝文化遗存地的日本第一人，也是国外第一人。”[19]
此后，渡边先生还出版了两部译著：赵清阁长篇小说《梁山伯与祝英台》（中日对译版）和周静书主编的《梁祝口承传说集》（日文版）。这三部作品被周静书先生称作是“梁祝三部曲”.与此同时，首个日本梁祝文化研究所宣告成立。目前，渡边明次的歌剧《梁山伯与祝英台》已经完成并演出。他对“梁祝”的爱情观、求学观，梁山伯的从政观等都有独到的见解，使“梁祝”研究的领域有所拓展。此外还有曾在绍兴文理学院留学的古野浩昭改编的日文戏剧《梁祝》等。这些“梁祝”研究者和爱好者不辞劳苦地翻译著书，为梁祝传说的海外传播做出了重要的贡献。
[参 考 文 献]
[1]陈志勤.从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说---兼及民俗文化的历史的、社会的建构[J].山东社会科学，2010（1）.
[2]吴骞.桃溪客语[A].宜兴市政协学习和文史委员会，宜兴市华夏梁祝文化研究会编.宜兴与梁祝文化---史料与传说[C].北京：方志出版社，2003:143.
[3]王文宝.中国民俗学发展史[M].沈阳：辽宁大学出版社，1987:18.
