一、序论
“乌托邦”是典型的舶来品，来自托马斯·莫尔的首创。在莫尔的《乌托邦》作品中它本来只是一个岛名，而并非直接指向一种特定的社会状态。只不过这个岛上的居民所过的生活与现实的资本主义社会截然不同，其生活突出的特点是财产共有，产品按需分配，莫尔也因此成为近代世俗社会主义的鼻主。此后，“乌托邦”作为一个特定的概念，其内涵不断发生变化。它与社会主义相联系，就变成一种不切实际的、纯粹幻想的社会形态。把“乌托邦”与科学对立起来始自恩格斯，后来马克思在使用“乌托邦”时，所传递的意思已是当时人们所默认的“空想”。“乌托邦”还是一种文学形式，通过大量的小说幻想和描绘海外、未来或者过去的理想社会，这种小说多带有社会主义的倾向。
到 20 世纪，“乌托邦”上升为专门术语，在哲学领域其内涵得到丰富。恩斯特·布洛赫改变了17 世纪以来“乌托邦”带有贬义的味道，对其概念作了进一步的拓展，在他那里“乌托邦”表达出“趋向更好状态的意向”，乌托邦意识也可叫做乌托邦期盼，或者乌托邦精神，泛指对更好、更完美的未来的期盼。而马尔库塞则是既在贬义又在褒义的不同角度上使用“乌托邦”。在贬义方面，他认为“乌托邦”是与“绝对不可能”相联系的; 在褒义方面，他认为“乌托邦”暂时被社会势力所阻挡，却是可以实现的，并且他大多是在对现存社会的批判之后，再对未来抱以展望。哈贝马斯则是直接赋予“乌托邦”积极的意义，认为“乌托邦蕴含着希望，体现了对一个与现存完全不同的向往，为开辟未来提供了精神动力。”
安东尼·吉登斯与哈贝马斯差不多属于同一个路向，提出乌托邦现实主义的观点，认为其批判理论就未来的可能性而言，它不再单纯以当下发生的事情为背景，而是在很大程度上积极帮助建构未来。
总之，“乌托邦”概念后来的演变，越来越表现出批判现状、改造现实的思想意蕴。通过对“乌托邦”涵义的发展分析，“乌托邦”的涵义可以归结为三个主要方面: 一是贬义上的空想、绝对不可能; 二是中性上的暂时不可能，将来有可能; 三是褒义上的对于现状的批判，积极帮助建构未来。本文主要选取贬义和褒义两个剖析角度，以阐述我国道德的发展特点及其对社会产生的影响。
中共十八大报告强调要加强社会主义核心价值体系建设，然后从国家、社会、公民三个层面，提出要积极培育社会主义核心价值观，即在国家层面“倡导富强、民主、文明、和谐”，在社会层面“倡导自由、平等、公正、法治”，在公民层面“倡导爱国、敬业、诚信、友善”。透过三个层面的内容，可以明显发现社会主义核心价值观，既有弘扬中华民族优秀传统思想道德的指向，又有积极吸收、借鉴国外优秀文化成果的要求。当前，在我国建设中国特色社会主义的新时期，在努力全面建成小康社会的新阶段，中国传统的思想道德文化又一次进入人们的视野。在农业社会孕育、发展起来的中国传统道德文化，对社会成员的道德素质培养和修身水平提高，对于社会一体化结构的整合所起的作用，是不言而喻的。如果重新审视中国思想道德的发展历程，就会发现道德演化、发展中的乌托邦色彩。道德的乌托邦性质在积极意义上，促进了人的独立意识的萌芽，同时还培育了接受近现代社会思想的因子。这一点容易被人们忽视，不但如此，人们还多半持相反的态度。在负面意义上，中国传统的思想道德鼓励士大夫在脱离现实的状态中以佛教或者道家静养和冥想的方式修身，导致士大夫不重视社会实践，不重视对政治生活的参与。如今，我国社会发展已经进入工业化的中期阶段，中国传统伦理文化主体得以存在的经济基础已不复存在，市场经济的不断发展使得人们的个人私欲快速膨胀，道德存在的空间被大幅挤压。同时，社会治理方式业已从农业社会的权力意志向工业社会的法的精神转变，然后再向后工业社会的伦理精神转变。但是，在我国社会发展转型期和全球文化多元化背景下，当中国特色社会主义文化的发展遭遇西方文化挑战，在构建社会主义核心价值观并以其引导公民进行道德培养和社会建设的时候，以乌托邦的文化视角审视中国道德的演化，无疑会有一个理解社会主义核心价值观的新视界，有助于正确把握我国公民道德和社会政治的发展走向。
二、道德发展的乌托邦倾向
有学者认为，儒家思想中的乌托邦早已存在，早在孔子开创儒学的时候就有所表现，“大道之行”的世界是儒家乌托邦的典型，在“三代之上”的遥远历史时代，圣王统治时期社会风俗美善，统治者圣王堪称道德楷模。《礼运》中“天下为公”的社会理想所表达的是德治的思想，并以此实现“大同”的社会目标。但是，也有学界人士持不同的观点，认为《礼运》中的“大同”只是对初民时代的生活形式的描述，它存在于遥远的过去，而乌托邦则是期盼中存在的美好未来。“大同”立足于一种道理性的言说，而乌托邦则重在力图摆脱现实的想象性。关于中国文化道德乌托邦的源头，金观涛等先生认为是魏晋玄学。魏晋玄学是将“无为”、“自然”等道家思想与儒家思想相融合而形成的“道本儒末”的观念系统。笔者倾向于金观涛先生的观点。
\\( 一\\) 魏晋玄学: 道德乌托邦倾向的发端
宇宙论儒学本来是汉代大一统社会的合法依据，当时儒生积极的入世精神是维系社会的重要力量。然而，当宇宙论儒学解体时，知识阶层纷纷走向了儒学的逆反价值一边，普遍将“不参与”视为道德。所以，在此之后国家出现了长时间的分裂割据的局面，社会组织形成了家族门阀政治。
由于“无为”、“不干预”这样的逆反价值被人们普遍遵循，道德追求就不能转化为家庭和社会的道德规范。解决这个转化问题的重任，就历史地落到魏晋玄学上。逆反价值转化为一种可以同儒家名教相结合的文化系统，在理论上需要把名教与道家价值划分为互不相干的两个层面，以便消除它们之间的冲突。只有如此，玄学才能既包含“无为”的价值取向，又可以作为维护门阀制度的意识形态存在。
名教与逆反价值矛盾的解决，为道德乌托邦思想的孕育提供了条件。老庄哲学本来是不讲人伦道德的，但是运用向善意志的解释，老庄的“无为”就变成一种新道德。逆反价值除了把“无为”作为新道德，还主张破坏一切规范，导致了与名教的激烈冲突，出现了君臣关系和家族伦理两个方面的危机。此外，逆反价值还用“自然”代表自然欲望冲击名教。后来，尽管当时的贤达之人向秀也主张在顺应人的自然之性时，用礼制加以节制，以期达到“儒道合一”的目标，但是此时的知识阶层普遍放浪形骸，他们在生活中奉行真诚而不做作的原则。为了消除名教与逆反价值的矛盾，逆反价值的“无为”由被解释为“自然”，发展到被解释为“独化”，即各种事物的存在都是合理的，事物的存在以自己为根据。上述两者矛盾的解决，使得作为维护社会秩序的儒家伦理与逆反价值就可以实现共存，这个现象被称之为“玄礼双修”。
本来“无为”和“自然”存在于冥想中，名教存在于现实中，这是解决前后两者矛盾的权宜之计，但是，一旦时间长久，这便成为不需付诸行动的道德境界，道德乌托邦也就有了生长的温床。“无为”和“自然”的道德内容，虽然还不是真正的道德乌托邦，但是它已经孕育了道德乌托邦所依赖的“内圣外王”的思想方式。
在儒家“内圣外王”的思想中，“圣”是根本的内容，它对于“王”起着决定性的作用。“内圣外王”蕴含着人的道德修养是建立理想社会的前提条件的旨趣，其思想原型应当在孔子的思想中寻找。孔子主张官府的基本职能在于养民，最终的职责是构建有伦理秩序的社会。造就有道德风尚的社会，必须要使社会成员具有道德。按照“内圣外王”思想的逻辑，假如要社会成员具备道德品格，那么统治者就要为社会成员树立榜样。尽管政治的强制力和法令刑罚在统治中具有一定的作用，但是它们自身却有无法克服的局限性，通过它们无法达到理想的社会状态。要实现最终的政治目的，统治者应当在道德上修炼到完满的境界。
在统治者的影响下，社会成员就会趋于向善。随着儒家思想的发展，对于“圣”作出了诠释，认为人有内在之善，如果内在之善达到最大化，也就实现了人格的最高目标，同时也意味着达到“圣”或者“仁”的境界。但是从客观上来说，人在现实中的行为有从善和作恶两种可能，而儒家只考虑人人都会向善，而没有虑及如何防止人作恶，更没有有效的策略。如此看来，儒家“内圣外王”的思想不免具有道德乌托邦的色彩。
\\( 二\\) 宋明理学: 道德乌托邦性质的进一步发展
常识理性的发展，促使封建统治者的权威由依赖神圣性转向道德性。魏晋以后，随着道教地位的上升，中国古代的理性精神得以有生成的机会，常识理性得到逐步发展。按照金观涛等学者的观点，常识理性精神具有两层含义: 第一，不追问自然现象常识背后的原因; 第二，把人所具有的自然感情当作合理性的终极来源。在这基础上，中国文化出现了超越于意识形态之外的理性精神。常识理性认同常情合理，持有积极入世的态度，肯定日常生活的意义。由于人生追求目标的截然不同，常识理性实现了对佛教的改造，消除两者之间的矛盾。同时，常识理性超越社会规范和意识形态，又不可避免地与儒学产生冲突，打破儒生用来构建王权统治地位的“天人合一”结构。
“天人合一”结构的打破，皇帝的权威职能依靠自身的德治来建立。因此，唐代以后皇帝的权威几乎不再来自于神圣性，而是来自于道德规范。
士大夫佛教式的修身，使道德本身具有宗教冥想的色彩。隋唐时期由于常识理性的力量不断增强，感情、欲望、利益等属于个人的东西，在人们心目中的地位逐步提高，儒家主张抑制个体欲望的价值取向遭受挑战。如果要化解两者的冲突，必须节制人们的欲望。如何节制欲望呢? 唐代采取的主要方法就是佛教式的修身，士大夫普遍成为外儒内佛的两面人，其道德修养显然具有严重的脱离现实的倾向。然而，佛教本身是心性论的，通过人之常情合理来推导出解脱之法，仅仅通过佛教的儒家化转型只能在一定程度上缓解冲突，冲突的真正解决还离不开儒学的重构。而儒学的重构是通过创立理学来实现的，这个理学就是思想史中的宋明理学。
宋明理学的发展一般来说分为两支: 一是程朱理学; 二是陆王心学。程朱理学肯定知识常识的天然合理性，运用中庸之道消解了常识理性与儒家伦常之间的冲突，并且完成了形而上学的宇宙论与道德哲学的统一，一体化的大一统整合功能被明显强化。程朱理学确立的天理世界，要求儒生的人生追求要先认识作为宇宙万物的天理，继而通过修身达到比较高的道德境界，然后在实践中努力实现心中的道德目标。它的过程是由外到内，再由内到外，儒生偏重“内圣”精神的追求。
陆王心学则选择了一条不同于程朱理学的儒学重构之路，它依据人之常情天然合理的观点，运用道德价值一元论，以人的良知为基础，构建家庭伦理和社会规范。“心学”强调主观能动性和注重思考的精神，通过内省即“切己自反”，达到最高的精神境界。宋明理学的最大理论贡献，在于对“内圣之学”所作的精微通透的理论辨析。被誉为理学集大成者的朱熹，继承了唯心主义的思想传统，他的思想是典型的“内圣外王”式，具有超现实的性质。他在与陈亮展开的着名的“汉唐功过”的大辩论中，体现了他对道德所给予的乌托邦想象。朱子认为，汉唐政治全在利欲场上打滚，道德政治未曾一日行于天下。陈亮则坚称汉唐政治有其重大贡献，与三代相去不远。后者也承认纯粹的道德政治是政治的理想境界，但是他怀疑即使是在“三代”也未必能完全到达这种境界; 同时认为不应以纯粹的道德标准衡量政治，从人们的现实表现来看，汉唐应当是盛世的模样了。而朱熹立论则基于这样的三个前提: 一是远古圣人对人心和政治提出了完全纯净的要求; 二是完全纯净的纯粹道德政治曾在远古的“三代”确实出现，它是一切政治形态的典范; 三是纯粹的道德政治是理想的政治形态，“三代”以后的政治自然是不可比拟的。在朱熹心中，道德参照的标准是传说中的“三代”，尽管他心中的道德大厦不是基于对未来的设想，但是关于“三代”时期道德理想国的想象，却是一直立于心中的道德丰碑，成为他评价社会治理的依据。所以，朱子的道德思想应该是富有乌托邦色彩的。
“谈心说性”是宋明理学区别于传统儒学的显着特征。胡适作为新文化运动的主将之一，从中国传统的经世致用观点和实用主义出发，对谈心说性的理学进行了严厉的批判。胡适反对从天地之理推导出天地之性，由元气引申出气质之性，从而产生理气二元的性论。他认为，正是二元性论导致了存善去恶的心性功夫，心性功夫又必然导致空虚。胡适还指出，不仅陆王心学关于心性玄论的内容较多，就是程朱理学也不例外。虽然程朱理学主张“格物致知”，但是与宗教性的“居敬”联系起来，最终只能沦为静坐玄谈。
\\( 三\\) 大同理想: 儒家道德乌托邦的新发展
洋务运动的失败，让当时的儒生清楚地看到西方的强大，经世致用已经不足以抵御西方列强的进攻，促使一些儒生从相信儒学走到了官方意识形态的对立面。中国在甲午战争中以彻底失败而告终，儒学作为社会统治的意识形态，在人们怀疑的目光中失去了它原有的价值和功能。这不仅意味着对宋明理学的否定，还包含对经世致用和明末清初儒学的种种变构的否定。但是在甲午之后，士大夫们迫于抵抗西方列强的需要，仍然保留了儒家的整体结构与强化事功的参与精神。强化事功的儒学变构所蕴含的社会行动和思想框架，迅速从儒家伦理中分离，从而成为吸纳新思想的母体。此时，中国开始了旧意识形态解体和新思想诞生的时代。
19 世纪末 20 世纪初中国思想的重要特征，表现为当时知识分子改造社会具有两个普遍的目标，就是中国的富强和世界的大同。大同观念把世界看成是充满亲情的大家庭，只要其中的每个人都尊崇道德，社会就会进入完美的状态。这是儒家的道德理想主义在社会的投射。而大同思想中取消制度、法律和各种社会规范的道家价值蓝图，由于缺少道德的支持和实现途径，只能是一种美好的设想，这种情况一直持续到甲午战争。
甲午之后，儒家的意识形态被证伪，儒家的天理被进化论和革命精神打碎，取消制度、消除差别等道家的主张才显现出来，大同乌托邦遂成为新的社会理想。
康有为的大同理想就是一种乌托邦式的社会设计。由于我国传统社会中的道德与社会是紧密结合的，社会的式样也就可以展现道德的状况。
萧公权认为，康有为在《实理公法全书》和《大同书》中，将西方价值和中国传统价值结合在一起，设计出超越国界的理想社会。康有为的大同理想以“仁”为核心，大同社会主要内容包括: 第一，经济基础上是公有制的社会，农工商公有公营，从计划、生产到分配均由公政府负责。第二，政治组织上大同社会是世界性的，没有国家界限，只有一个公政府。康有为主张举世界之人公营世界之事，如一家之父子兄弟，无有官也……这些充分体现了对大同世界人人平等的想象。第三，社会结构上消灭阶级，废除家庭，人人都享有独立、自由平等的权利。在康有为看来，家庭如果存在，人们便会“自亲其亲，自爱其子，而不爱人之亲，不爱人之子，则天下之贫贱愚不肖者，老幼矜寡孤独废疾者，皆困苦颠连，失所教养矣。”
他废除家庭的设想显然是想建立博爱和自由的社会，这肯定是行不通的。事实上，大同社会不过是一个空想的社会主义。
三、道德演化乌托邦倾向产生的影响
分析道德乌托邦倾向所产生的影响，我们遵循的思路依然是从魏晋玄学到宋明理学，再到康有为的大同理想。这样考虑的目的是保持问题论述的完整性，努力做到逻辑上的严密性。“乌托邦”从最初理想中美好的社会形态的内涵，演变为“空想”的代名词，应当说给人们留下的多半是负面的印象，其在现实中产生的消极社会影响也是不容置疑的。
\\( 一\\) 道德乌托邦发展的消极影响
第一，魏晋玄学的乌托邦色彩导致价值虚无主义的产生。魏晋玄学的主题是关注的人的价值和人的精神价值，它通过否定儒家道德价值，倡导道家的自然主义价值，从而使人的主体性地位得到极大提升。何晏、王弼是魏晋玄学的两位代表性人物，他们主张“以无为本”的玄学本体论，认为“无”是万事万物的本源和根据，人们不应当受到现实中的事物和关系的束缚，而应当从具体的、繁杂的事物中超脱出来。但是，事实上何、王所宣称的“无”，并不能笼统地理解为指向宇宙本体，更准确地说是指向人格本体。“无”在道家那里是以自然为注脚的，所以将“无”作为道德人格的本体，其实质就是主张将人性归于自然，否定儒家的道德人性。王弼认为人性自然，“与道同体”，“以无为心”，理想的圣人人格的确立，必须反对儒家伦理名教对社会人生的干预，倡导个性自由和精神超越。嵇康、阮籍更是从儒学的浸染中脱身而出，转身举起批判的大旗，并走向老庄的本真世界中寻找精神的道路。他们在对儒家价值的颠覆中，确立了自己的人格本体论，塑造了理想的圣人人格。嵇康、阮籍对理想人格的孜孜以求，不仅表现在玄谈的希望中，而且体现在放浪形骸、纵情蔑礼、徜徉山水的现实生活中。这种纵情于自然生命的享受，沉湎于感性的欢情生活态度，最终走向了价值虚无主义的阵营。郭象的“独化论”哲学思想，更是主张关注事物自身当下的现象界，不承认现象之外还有其他联系，不允许任何超越现象界的意向，否认人与世界的价值关联，否定人存在超越性的意义和目的，排斥人的价值规定性，一个孤零零的个体自我被奉为最高的价值存在，价值虚无主义被推向了登峰造极的地步。
第二，宋明理学造成儒生事功能力的减弱。宋明理学将道德理想分为境界和规范两个层面，消解了佛老与儒学之间的对立。但是由于儒生热衷于对“内圣”精神境界的追求，从而使纯粹的精神追求与事功的分离有了可能，在事功能力之外发展出通过以佛教无欲、主静的方法进行修身的方式。胡适认为，无论是程朱理学还是陆王心学，都存在主静的向内功夫，而且后者甚至把格物致知的路子也断了，索性专门做向内的功夫。这种主静的修身之法，与科学精神是严重对立的，正是因为这样，才成为理学的最大弊病，其带来的后果是儒生的事功能力大为减弱。事功与道德并不直接相关，然而又是与道德相关联的处理世俗事务的活动，现实中的政治、经济活动就属于事功的范畴。事功能力的削弱，意味着儒生社会管理、国家治理能力的减弱。当国家遭受外部力量冲击时，常常显得抵抗力量不足。因而金观涛等先生认为，正因为儒生事功能力的减退，中国在宋朝以后再也没有出现过汉唐那样伟大的王朝。
第三，康有为大同理想中弥散的佛教意味，不利于社会的发展和进步。他早年受到过很深的佛教影响，后来又受到基督教的影响，因此其《大同书》存在着浓厚的宗教色彩和神秘主义。康有为把社会弊病归因为国界、级界、种界、形界等九大根源，但是无论把社会弊病和痛苦根源归因为差别和社会规范，还是把消灭一切差别和制度所达到的完美主义，都让人感到这些内容不过是佛教思想方法的翻版。康有为在描绘大同理想的最终目标时，宗教色彩十分鲜明。他曾写诗“一一生花界，人人现佛身”，叙述《大同书》追求的最高理想境界，这个境界也就是华严宗的莲花藏世界。
他在《大同书》中设想了“世间法”和“出世法”两种境界，“世间法”就是在人间实现大同，“出世法”便是“成仙”、“成佛”。他不仅为儒家弟子描绘了“庄严世界”和“庄严法界”，而且还指出了通往两界的路径。实现“太平大同”即是到达“庄严世界”，实现超凡出世的“长生永觉”就是到达“庄严法界”。此外，在论述“去家界”时，康有为干脆把废除家庭等同于“出家”。由此可见，康有为的大同理想不仅充满了幻想的色彩，对未来报以美好的期待，而且流露出比较明显的宗教出世倾向。
究其原因，康有为曾想把《大同书》作为孔教运动的精神工具，以此对抗资产阶级的共和革命。历史表明，康有为的努力最终以失败而告终，《大同书》也失去了其初衷。
\\( 二\\) 道德乌托邦发展的正面影响
道德的乌托邦倾向及其发展，给予人们美好的希望只不过是空想，空想的消极影响是显而易见的，这也是人们长期以来形成的基本共识。但是，在特定的历史背景下，认真研究道德的乌托邦现象，也常常能发现其中所暗含的对现实的不满和批评，以及对美好未来的期望。另外，透过道德的乌托邦现象，我们从中会发现新思想、新观念得以产生的因子。
第一，魏晋玄学促进了思想和文化的发展。
魏晋时期的儒学价值逆反，出现了道德境界和道德规范两个道德层面。以此为基础，魏晋玄学孕育了“内圣外王”基本思想。内圣代表了道德境界，外王代表了道德的外在规范。数百年后，宋明理学继承了“无为”与名教分为两个层次的结果，在儒家道德中肯定了不同于外在规范的道德境界，由此，“内圣外王”也成为儒家的基本结构。此外，魏晋玄学还促进中国文化的超越意识的成长。由于名教与“无为”成为互不干扰的两个道德层面，与社会政治处于较强耦合状态的儒家意识形态的背后，出现了以“无为”、“自然”为价值的观念系统，原来的文化系统分成了两个部分。正是“无为”这样的观念系统从社会整合的功能中解放出来，使得人们进入思想解放的特殊时期，产生了中国历史上前所未有的文化现象，少年才子辈出，衣饰和语言华丽，开创了既不源于宗教也不源于社会的中国山水画、文人画以及书法的独特风格。有人把魏晋南北朝文化思想的解放，概括为个人自我之觉醒。同时，因为当时社会以“无为”为道德核心价值，士大夫抛弃了忠君意识和功名观念，他们在玄学中发现了思想和文化本身独立于社会之外的意义，也就是在这个时期，中国才发展出独立于社会人伦的思辨精神，孕育出中国文化特有的思想方法，即常识合理的理性精神。
第二，宋明理学主静的观念中合理地包含着个体独立的内容。由于统治阶级认可的程朱道学极力排斥其他学说，不仅滋长了文化专制主义，而且也成为士子们猎取功名的工具，且日渐僵化，所以“新学”便在这样的历史条件下产生了。胡适在否定宋明理学主静的方法之后，合理地肯定了陆王心学中的进步思想，认为“发明本心”和“致良知”隐含着独立自由的精神，“陆王一派的学说，解放思想是很有功的”，它“主张真理即在心中，抬高了个人的思想，用良知的标准摆脱‘传注’的束缚”。王阳明在《传习录》下卷给良知下了定义，“良知是个是非之心”，但是由于“致良知”的含混性，儒学中第一次发生借良知转化为道义的可能。他“把‘吾心良知’作为最高范畴，取‘天理’、‘天’而代之，无疑突破了‘天理’的一统局面。”
金观涛认为，到明末时在王学的各种流派中，已经可以看到那些主张个人利益合理，主张个性解放的思想，它们明显地蕴含着将个人利益合理化的类似于资本主义精神。余英时指出，因为良知为人人具有，从某种意义上就是把“天理”个人化了。这种由无视个人独立存在的“天理”，向个人独立及其欲望和利益的转化，不能不算是一大进步，王学的出现是对理学的破坏和解体，甚至当今学界有人把王学发展带来的思想解放看做中国的“文艺复兴”。
第三，康有为的大同理想促进了进步思想的出现。甲午之后，大同理想中儒家价值被逆反价值取代，同时大同理想被融入西方的价值观，大同理想的信仰者成为中国近代最早鼓吹自由平等并且用其来改造社会的先行者。他们认同法国启蒙运动所推崇的价值，把自由作为新道德和公共意志。例如，章太炎就曾推崇卢梭，认为其是提出民权自由的始祖。自由和平等在政治上表现为民主、民权和参政; 在经济上的具体表现是社会主义。正因为平等是大同理想的一部分，民国初年中国形形色色的社会主义以及孙中山的民生主义都与大同理想有着某种联系。孙中山说: “民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是共产主义。”
大同理想作为中国传统文化中的一种内在因子，它决定了对外来思想的选择方向，它是中国接受和发展马克思主义的文化基因。李大钊、吴玉章、恽代英、周恩来等中国共产党早期的许多领导人在转变为共产主义战士之前几乎都受到大同思想的影响。甚至大同理想还是转变为马克思主义者的基础，吕思勉在《自述》中指出，大同理想没有指明实现社会蓝图的有效路径，而马克思主义则指出了未来社会的发展方向。在从事早期共产主义运动的知识分子身上，类似的思想历程表现得比较突出。学界还有研究者提出，包括大同理想在内的中国文化，促进了共产主义运动的发展。
四、结语
就一般而言，“乌托邦”是一个贬义的概念，但是本文通过研究试图说明，除此以外它还有褒义的意味，那就是表达了对现实的不满、对当下的批判，对美好未来的憧憬之情。尽管有的“乌托邦”局限于当时的条件限制并不能实现，甚至有的就永远实现不了，但是这不能否定其本身给予人们前进的希望和动力。正是从这样的逻辑起点出发，通过对中国思想史中道德乌托邦倾向的出现和发展的探究，发现中国道德乌托邦性质的发展变化对中国社会产生的巨大影响。在这个影响当中，既有对社会发展的制约，如儒生事功能力的弱化，导致社会治理能力的下降，从而制约了强盛王朝的建立。同时，对于个体而言，出现了明显的出世倾向，积极塑造圣人人格，最终走向个人价值的虚无主义。然而，从相反的层面进行研究，又可以发现道德的乌托邦发展促进了中国思想史上的思想解放，带来了特定时期的文化繁荣，在一定程度上也表明了个体意识的出现，促进了马克思主义等西方进步思想的传播和发展，从而引发社会的巨变。由是观之，运用辩证的思维方法思考中国思想史中的道德问题，无疑将有助于我们进一步认识新时代提出的社会主义核心价值观，有助于人们认清和理解中国特色社会主义道路的历史必然性。
［参 考 文 献］
［1］陈岸瑛: 《关于“乌托邦”内涵及概念演变的考证》，《北京大学学报》\\( 哲学社会科学版\\) ，2000 年第 1 期。
［2］李仙飞: 《乌托邦研究的缘起、流变及重新解读》，《北京大学学报》\\( 哲学社会科学版\\) ，2005 年第 6 期。
［3］张康之: 《论伦理精神》，江苏人民出版社，2010 年版，第 8 页。
［4］陈赟: 《大同、小康与礼乐生活的开启———兼论〈礼运〉“大同”之说在什么意义上不是乌托邦》，《福建论坛》\\( 人文社会科学版\\) ，2006 年第 6 期。
