近百年来,中国遭受了千年所未有之大变局.无论是抗战时期的救亡图存,还是改革开放时代的激流勇进,都需要一种最为基本的道德约束,凝聚人心,整齐社会,将民族国家的力量发挥至最大.为此,我们必须拥有自己的道德传统.在面临时代变化的当口,社会的道德传统如何维系传承,进而实现转化与创新,以适应时代变化所提出的挑战,已经成为一切有良知的人的共同追求.从冯友兰的 《新理学》,到何怀宏的《新纲常》,其中不仅展示了中国知识分子独有的忧世情怀,而且也内在蕴含着当代中国道德传统接续与重构的理论自觉.分析地看,这种理论自觉既有对社会道德根基的寻求,也有对道德传统的反思;既有对新道德伦理特点的理性辩证,也有对如何实施新伦理路径的详细考量.
一、寻求作为独立根基的道德
寻求某种道德作为社会存在和发展的根基,其传统由来已久.韩愈在总结儒家道德传承的统绪时就有过直接的表述.他在 《原道》中开宗明义地提出: "博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德."仁义 作为道德的根本要 求 是儒家 一 直强调的传统,以此为基础,韩愈清理出儒家千年相续的道统.《原道》:曰:"斯道也,何道也?"曰: "斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也.尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲;轲之死,不得其传焉.荀与杨也,择焉而不精,语焉而不详.由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长."在韩愈所描述的儒家道统中,发端处是三代之教,也就是先王之教,核心是仁义道德.起于三代的仁义道德传统,经过文武周公、孔孟的再传,成为支撑中国传统社会的道德统绪.韩愈为何提出这样的儒家道统呢?其原因不仅在于儒家道德理论自产生起就遭受道、墨、法诸家的批判,而且韩愈所处的时代,佛家对儒家形成了更为严重的挑战.韩愈原道的目的就是试图恢复儒家的道统,弘扬其仁义道德的传承."韩愈蹴杨、墨于不毛之地,蹂释、老于无人之境,故得孔道巍然而自正."\\(皮日休 《请韩文公配享太学书》\\)儒家将仁义道德看作为人的根本,因而其对于社会发展的期待也建基于道德的不断完善.儒家学说中的格致诚正修齐治平的成人修养方策,就是对合理社会制度安排的指南.因而华夏民族在遇到灾难频发的时代,依旧会回到这种道德精神上来,走上稳定发展的正轨. 《新理学》的创作背景莫不与此相关.
在 《新理学》的绪论中,冯友兰就指明自己是接着宋明以来的理学讲的,而不是照着讲.这就是新理学之新的由来.接着讲的态度就是一种理论自觉.新理学虽然是 "最哲学底哲学",是对真际或本然世界的揭示,但是也事关实际.所谓实际就包括当时的时势与社会变局.从新理学的立场出发,冯友兰提出,社会有各种变化,这是实际的领域,但社会之理却是不变的,因为理是形而上的属于真际.所以他说: "不变者是社会,或某种社会所必依照之理,变者是实际底社会.理是不变底,但实际底社会,除必依照一切社会所必依照之理外,可随时变动,由依照一种社会之理之社会,可变成为依照另一种社会之理之社会.一时一地,可有依照某一社会之理而成为某一种社会之社会;异时异地,又可有依照另一种社会之理而成为另一种社会之社会."[1]118对于中国社会而言,社会之理有着不变的方面,这就是道德.冯友兰提出 "只要有社会,就需要有这些道德,无论其社会,是哪一种底社会.这种道德中国人名之曰 '常',常者,不变也.照中国传统底说法,有五常,即仁、义、礼、智、信……此五常是无论什么种底社会都需要底.这是不变底道德,无所谓新旧、无所谓古今、无所谓中外. '天不变,道亦不变',对于常仍是可说底."[1]364可见,五常是中国社会的道德根基.正是这一道德统绪维系了几千年传统社会的传承与发展.为此,冯友兰在随后撰写的 《新世训》中倡导一种生活方法新论,其所阐述的内容基本围绕着传统儒家的道德体系展开.
强调道德统绪能够成为一个社会发展基础,进而将之看作是社会发展的最终根基,这是 《新纲常》理论构建的出发点.何怀宏提出 《新纲常》的确是尝试从一种道德体系的角度来构建这一社会的 "道德根基",即力求完整和周延地阐述当今社会的道德原则、价值信仰和实践途径.[2]2《新纲常》的这一尝试并非空穴来风,毫无理据.不仅上文介绍的冯友兰的 《新理学》有着重建中国传统道德统绪的自觉,贺麟对此也作出过积极的反思.贺麟指出儒家道德 "认为道德为目的,经济为工具,道德为立国之本,经济为治国之用.经济的富足与否可以影响一般国民道德的良窳,但少数有道德修养之士其操守却不受经济的影响.由我们以现代眼光看来,这种见解,可谓最合于常识、最平稳、最妥当、最不偏倚、最无流弊了"[3]25.
《新纲常》在 "为什么重提纲常"这个话题下,也非常明确地指出,"我们可能没有意识到,中华文明和民族的数千年延续其实正是靠这些纲常在社会层面维系的,而且,今天我们要重新合理地建构新的社会伦理体系,也正是要由它们出发,以提供一个人们的生命和财产可以得到可靠保障,并且可以自由地发展的社会平台."[2]5中国传统社会确乎离不开纲常名教,这是中国社会不断发展的基本精神力量,也是影响甚至决定中国社会成为伦理政治型社会的前提.从历史角度看,在人类的发展进程中一定存在某种纲常,但是这种纲常是否就限定在政治或道德原则中,还需要认真反思.至少就思想家群体的反思来看,对历史发展进程的规律性反思出现了许多观点,如神学历史观、进化论历史观、中国传统的经学历史观、唯物史观等等.每一种历史观在承认历史发展的规律性方面是一致的,但是对历史规律落脚点的看法却存在分歧.对于中国历史来说,社会发展的纲常可能偏向于政治和道德原则,但是,其他的因素是否也在发生着作用,还需要认真分析.
从 《新理学》到 《新纲常》的理论反思,都内在蕴含着这一探寻的思路,即力图发现并确立社会存在和发展的独立的道德根基.无论是作为天理,还是作为纲常的道德,都属于人类走向合群和谐状态的主要支撑.不过,比起 《新理学》追求真际的大全之理, 《新纲常》可能更加直接地将接续和重构道德根基的任务作为新纲常施行的目的.因为, 《新纲常》的作者坚信,不同的社会对这 "纲常"的具体内容会有 "损益","损益"和 "盛衰"就依我们对它的主观态度和努力程度而定.在这一意义上,道德不仅有独立于政治的一面,而且比任何特定的政治制度和意识形态都更永久.[2]34鉴于此, 《新纲常》认为摆在当代中国人面前的最为迫切的任务就是重建纲常,确立社会的道德根基.但是,我们要想重建纲常,就必须探明纲常支配的道德传统,有哪些不同的层次,又各自发挥了哪些作用,以此寻求更为合理的自觉接续和重构道德统绪的路径.从《新理学》到 《新纲常》都自觉蕴含着对这一问题的反思.
二、我们应当继承何种传统
朱子说: "道者,兼体用,该隐费,而言也."\\(《朱子语类》卷六\\)冯友兰认为 "隐"即"微",是指形上者;"费"即 "显",是所谓形下者.道包括了形上与形下,是至大无外、无对的大全.道通过阴阳的变化,显示出宇宙的大用流行,即实际的世界.宇宙间事物存在变化日新的状态,遵循着时时生灭、时时变化的规律.相应与此,道体也处于日新之中.从新理学的分析立场出发,冯友兰将道体日新的变化分为四种.
第一种依据类之观点,以观其类中之实际底分子之生灭;如从此观点看,则道体之日新是循环底.冯友兰举例说,中国自秦汉讫明清之历史,朝代虽有变更,但是其政体却俱属一类.中国政治虽然有日新之变化,但却是循环的.第二种从理之观点看,以观其实例之趋于完全或不完全;如从此观点看,则道体之日新是进退底.这是一类事物中,新事物比旧事物更接近事物之理,这是进步地日新,反之,就是退步的日新.第三种从宇宙之观点看,以观有实际底分子之类之增加或减少;如从此观点看,则道体之日新是损益底.这是指在具体一类事物的变化中,事物之数量多少可能有增损,但是事物之理并不会发生根本的变化.如程子说: "几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些子道多;元来依旧."第四种从个体之观点,以观其自一类入于另一类之程序;如从此观点看,则道体之日新是变通底.这是对事物辩证发展过程的揭示.事物的量变引起质变,发生否定,出现新的事物.这就相当于十二辟卦的转换过程.这也是革命哲学的要点.[1]78-85这四种日新又大致可以分成两类,循环的日新属于一种缺少实质变化的日新,其余三种都可以归结为损益的日新.进退底、变通底日新在最终意义上仍然不过是损益的表现.因为就变通的日新而言,虽然有革命的存在,但是任何革命都不可能是对往在实际的彻底抛弃.所谓抽刀断水水更流讲的就是这个道理.正因为此,冯友兰在分析四种日新之后,以 《易》的未济来说明事物的发展不可能达到完全,都一定处在由既济向未济的过程中,是 "以未济终焉".据此冯友兰指出: "在所谓变通底日新中,一国家或民族是逐渐成为一种新底社会,而不是将所谓新底制度,一下套上,如人将一套新底衣服一下穿上."①在这个意义上,革命不过是演化的一种.一个社会的新制度莫不是对旧社会的继承加改革,是承百代之流、会当今之变.
根据冯友兰对道体日新的分析,我们能够知道,任何社会的发展都依赖于其先前的社会传统.新起来的社会如何面对传统,或者说在面对传统的过程中,如何选择传统,已经成为社会发展不可逾越的坎.正是基于如何面对传统的立场,《新纲常》也充分运用了分析的方法,提出了中国社会发展有着三种传统的观点.
《新纲常》提出,中国大陆所处的现实状况是处在 "三种传统"的影响之下:即近三十多年来以 "全球市场"为关键词的 "十年传统";前此一百来年以 "启蒙革命"为关键词的 "百年传统";最后是前此两千多年来以 "周文汉制"为关键词的 "千年传统".[2]6在这三种传统中,《新纲常》尤其重视千年传统,并认为这一传统的核心不是此前人们所说的秦治,而是周文汉制.
王国维 《殷周制度论》曾说: "周之制度典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也,此之谓民彝.其有不由此者,谓之非彝." 《新纲常》将 "民彝"归结为"原则"和 "纲常".它们是 "保民"之 "彝",也是 "民之秉彝"之 "彝".[2]10周文是被以孔子为代表的儒家所继承,并予以创新广大.自西汉中期以后,主导的政治思想不再是一味加强君主集权的法家思想,而是强调生命价值、以民为本和统治者德行的儒家思想.两千多年的中国传统所遵循的就是这样一种周文汉制,这一传统使得中国社会得以不断发展.从王国维的观点可以看出,周文所蕴含的典章制度不只是作为政治统治工具出现,同时又更是作为维系社会发展的道德.据此,《新纲常》也认为周文汉制作为维系中国社会发展的传统,既是基本的政治原则,同时也是道德原则.这些作为基本社会政治伦理原则的纲常,保证了中国社会不断向前发展.面对今天中国社会出现的巨大变化,人们不免都会发出这样的疑问,如果确实存在 《新纲常》提出的三种传统,那么我们又应该继承何种传统呢? 《新理学》认为势所必至、理有固然.
道体虽有日新,但不可能背离根本的理. "一新底社会之出现,不是取消一旧底社会,而是继承一旧底社会."[1]149纲常作为对真际世界之理的反映,总是会有自己的损益变化,但无论怎样变化,都脱不开对真际之理的依循.在这个意义上,我们似乎可以说传统只有一个.至于不同时代出现一种新的变化,改变原先社会存在的格局乃至运行的各种原则,是否一定会形成一种传统,这是需要讨论的.不过, 《新纲常》提出的三种传统对于我们选择继承何种传统道德确乎有着开导的作用.何怀宏强调传统社会是世袭社会和选举社会,由世袭和选举所形成的支配性的价值与道德观念成为维系两千多年社会发展的基本的善.这种善普遍得到了广泛的认同.[4]
根据何怀宏的理解,这种得到普遍认同的善,在现代社会依然发生着作用.因而他将千年传统视为一种长线的传统.而作为长线的传统,其丢失的可能性就会变小,对其继承和改进的可能性显然就会增大.作为中线的百年传统已经被证明存在诸多的不足,作为短线的十年传统也处在形成和变化过程中.在此意义上,我们也许可以认为冯友兰提出的道体损益的日新,与何怀宏提出的千年传统之间有着内在的契合.这种契合说明,在面对社会变革,世道人心出现起伏的时代,思想家对于传统纲常的依恋和看重.由此可见,正确地面对作为长线的传统对于今天社会发展的意义所在.①这可能是 《新理学》和 《新纲常》都希望坚持的基本立场.在确立社会道德根基的基础上,有了对社会传统的理性认识和自觉判断,就需要进一步探寻社会在变化的过程中,旧有的道德伦理、纲常制度如何获得新的内容.对这一问题的探讨,集中于对新伦理特点的自觉反思上.
三、新伦理凸显的主要特点
冯友兰 在单行本 《新理学》自序中 曾 说:"怀昔贤之高风,对当世之巨变,心中感发,不能自已."此书虽不着实际,但是对于当时许多实际问题,其解决与本书所论不无关系.可见冯友兰在创作 《新理学》时,理论创造的自觉性表露无遗.大概在这样的自觉意识下,冯友兰接着写了 《新事论》《新世训》,与 《新理学》一起合成了最初的 《贞元三书》.其中的 《新事论》又名为 《中国到自由之路》.在 《新世训》的自序中,冯友兰对 《贞元三书》分别作了界定. 《新理学》讲纯粹哲学,《新事论》谈文化社会问题,《新世训》论生活方法.书虽三分,义则一贯.
所谓 "天人之际""内圣外王之道"也.贞元者,纪时也.从冯友兰的自序不难看出,他希望在中华民族大业方建之时,为民族发展注入新的精神动力,特别是想在新的时代对传统道德进行转化,以适应时代发展的需要.
虽然在 《新理学》中冯友兰没有对新的社会道德特点进行系统阐述,但在 《新世训》中则对此作出了说明.①《新世训》是通过对新生活方法的论证来表明作者对于新道德特点的认识和理解.冯友兰指出,新论之新表现在五个方面.第一,无论何种生活方法,都不能违背道德底规律.这种新论,一方面虽然与宋明道学家的旧论不同,但一方面又是对宋明道学家旧论的继承.
第二,宋明道学的为学之方完全是道德底,新方法虽不违反道德底规律,也可以是非道德的.其中包括为任何社会皆需要的道德,如仁义礼智信,也有为某一社会所需要的道德,如忠孝,还有不违反道德的生活方法,如勤俭.第三,由于我们的生活环境与宋明道学家所有者大不相同,为避免迂腐,就要有新底说法.第四,宋明道学家希圣希贤的做法也要更新.第五,宋明道学家追求为学之方,新的生活方法则不止于此,在追求方法之外还要求生活本身的新.冯友兰认为,新的方法如果能够实现,就能够改变旧道德的拘、迂、腐、怪的毛病.[1]377-382综合地看,冯友兰对于新生活方法特点的揭示,反映了他对新道德的态度.新生活应该有自己的新道德,但是这样的道德如何建立呢?在《新世训》的第一篇 《尊理性》中,冯友兰为我们道出了他的核心观点.他认为理性有道德理性和理智理性,宋明道学家所谓的理欲冲突是道德底理性,理智底理性则是西洋道德,以及道家的理.[1]390冯友兰想借助西洋道德来补充中国传统道德的不足,他所引入的理智道德对于新道德的建构,新生活的开展都具有哲学的指导意义.
要求新道德具备理性审视的维度,这为继承中国传统道德提供了一种方法论的指导.新的道德必须是理性的道德,新的生活方法也必须是理性的生活.但是如何落实这一新的带有理性指向的道德,确乎成为一直处在不断转型的中国社会所需要解决的难题.早在 《良心论》中,何怀宏就对理性道德抱有希望,其对现代社会良知的呼唤就带有非常鲜明的理性色彩.《新纲常》沿循了这一思路,以理性的态度对新伦理的特点进行了分析.《新纲常》提出新伦理有四个主要特点,即平等的,非政治意识形态化的,不宜再是特殊人格的,其生长途径在民间社会.[2]83-87其中,第一和第三点是相通的.平等的即要求新伦理平等地面向所有人,没有例外.不宜再是特殊人格的,也要求新纲常不是适用于某一类人,而应该面对所有不同类型的群体.这两个特点既体现了民主共和国的基本道德要求,也反映了基本的政治要求.平等所希望消除的等级服从思想,反对特殊人格的一般性质要求,也是对道德根基所具有的普遍性的要求.可以说,这是新纲常伦理要求的基本面,也是其他两个特点的前提所在.
第二个特点是新纲常的最为重要的特点.《新纲常》提出新的社会伦理原则和任何宗教、人文价值体系有别,独立于政治,比政治更为永久.新纲常包含的政治伦理不只是为政治服务,相反优先于政治伦理.这种优先性决定了任何政治都有一种道德根基.这一道德根基独立于政治,对政治权力起着引导和约束的作用.从 《新纲常》的论述可以看出,将道德作为维系社会政治以及其他方面的根基是 《新纲常》的核心观点之一.这一点也体现了 《新纲常》对 《新理学》追求理性道德建构思路的继承.道德对于政治的根基作用是引导和约束,如果这种引导和约束作用发挥得好,往往比政治权力自身的相互约束要更加给力.第四个特点是强调新纲常的生长途径在民间.相对于 《新理学》寄希望于新生活方式的改变,《新纲常》的这一思路似乎更加符合现代社会民生发展实际的需要.何怀宏认为道德的生长需要时间,这不同于政治.有时候疾风暴雨式的政治往往能够改变历史的进程,但是道德要依靠人心的力量.即便有时候道德也会借助政治的力量,但其最终实现的方式还是要依赖民间力量的成熟和壮大.根据 《新纲常》的观点,中国近些年的发展广泛吸纳了西方文化的精华,不断走向世界.在这一宏大的历史场景中,华人文化所构成的影响已经远远超出了中国大陆.这就决定了新纲常不能仅仅依靠某种政治力量来加以促成,新纲常伦理的生长和实现,必须借助更加广泛的华人文化圈,必须恢复和提示对中华文化的自觉和自信.应当说,新纲常的第四个特点充分反映了何怀宏对于新伦理建构的一种感性期盼和理性思辨的统一.
《新理学》是接着宋明道学讲道德之新,使用的主要是哲学反思底方法.在哲学形而上学的光影中,《新理学》希望接续和建构新伦理的理论自觉显然带有某种高蹈的性质,一般人想对之了解和把握需要作出相当的努力.这恐怕是 《新理学》的影响主要集中于学术,最终难以走向大众的根本原因.《新纲常》则展示了与 《新理学》
不同的思路.《新纲常》从清晰的理性分析精神出发,以对现实社会道德状态高度关注的积极态度,将大众心灵所关切的基本纲常,置于新伦理的设置框架中.这种思路比起 《新理学》要更为切近人生,贴近社会,其思考的路径架通了新伦理思想观念与社会大众心灵关切之间的桥梁,其理论的自觉则更为凸显.
四、制度设计与良知呼唤并重
无论纲常、伦理发生多大的变化,最终都依靠人来践行.在社会层面,我们需要良好的制度设计保证新的纲常伦理的实现,在个人层面,我们需要通过良知呼唤激发起个体的道德热忱,促使每个人遵守纲常伦理.
梁启超的 《新民说》主张以新民为基础,改变中国人的基本状态,以实现制度、国家的更新.新民之新的关键在于,一曰淬厉其所本而新之.二曰采补其所本无而新之.[5]5梁启超所言的"本"就是中国数千年之道德学术风俗."今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较.旧伦理之分类,曰君臣,曰父子,曰兄弟,曰夫妇,曰朋友.新伦理之分类曰家族伦理,曰社会伦理,曰国家伦理.旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也.新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也."[5]12旧伦理因为重私德轻公德,导致中国之五伦在家庭伦理方面较为完整,但在社会国家伦理方面非常不完备.应当说梁启超对中国传统伦理的批判带有极强的理论自觉.其观点在某些方面预见到了新伦理建设的重点所在.
冯友兰从新理学出发,希望对以五伦为核心的传统道德作出他所认为的合乎时代变化的转换.如在 《新世训》中就列有 "行忠恕、道中庸、守冲谦、致中和、励勤俭、存诚敬"等条目,并分别予以阐释.在 《新原人》中将道德界定为人生的第三重境界,并且以天地境界作为人生的最高境界.他想以此来引领国人走上觉解的人生.但是,由于冯友兰始终抱着自己的哲学关怀,最终还是没有能够将自己的哲学态度落下来. "我们不敢说,所有底各种本然哲学系统皆为我们所已知;或者还有许多种本然哲学系统,为我们所尚未梦见者."[1]166因为人无法了解我们所不能知晓的本然世界,自然也就难以把握其世界之理.而且, "凡无论何种社会,所皆须有之道德,其理可以说是为人之理所涵蕴.依照人之理者,其行为必依照此诸道德之理.不过此诸道德都是什么,则哲学不必予以肯定."[1]135这种哲学的立场使得冯友兰没有能够跳出对道德伦理的形而上的纠缠,在诸如制度设计方面,也就不可能有自己的想法和作为.根据他的说法,新的中国如果找不到能够成为新的中国的理,那么就不可能建设这种新的国家.冯友兰将新的国家出现的可能性最终归结为一种势.势又如何促成新的国家形成,那也就只能归结为理.从这些论述可以看出,冯友兰基本上没有找到从制度层面促成新伦理实现的道路.
同样,在个体层面,新伦理如何实现,冯友兰又走向了传统道德的希圣希贤的老路.他说:"一个能行仁义礼智信的人,在以家为本位底社会里,自然能事君以忠,事父以孝,在以社会为本位底社会里,自然能为国家尽忠,为民族尽孝."[1]365这基本上是孔孟话语的重复,没有能够给当时的人们提供更为合适的理性引领.冯友兰和他同时代的许多人一样,希望为迷途中的中国找到未来发展的道路.他们自觉肩负的使命具有非常崇高的价值,但是在新伦理如何建构问题上尚缺乏根本的解决方案.
相比于 《新理学》追求哲学 体系的 完 备,《新纲常》则展示了另外一种更为现实的思考路径.这一点在 《新纲常》的引言中有充分的说明.何怀宏提出 《新纲常》所要探讨的是社会的道德根基,这种根基是指传承中国社会道德基础的文化之 "根",要让我们时代的道德接上悠久的历史文化传统,并让本来就包含在传统中的持久普遍的道德原则与理由更加彰显.这一社会的道德根基的主要内容是指道德的基本原则规范、正义的基本原则规范. 《新纲常》并不指望寻求这些道德规范和原则成立的理由,相反,倒是要从现实社会需要出发,为着社会的存在、延续和发展寻找道德根基.从 《新纲常》表明的这一立场不难看出,新纲常并不试图寻求道德的形而上学基础,也不为着构建某种道德哲学体系.这种俯视尘俗、关切现实的态度决定了 《新纲常》所确立的纲常伦理的架构一定是现代的,且一定是带有对时代问题解决的理性诉求.
从实质层面看,道德的基本规范和正义的基本原则分别对应的是个人和社会层面的道德反思.《新纲常》提出的新三纲五常中,三纲的架构非常豁显,让人耳目一新.①为了讨论的方便,我们仅就三纲的基本内容分析新纲常是如何实现对传统社会道德根基的接续和建构的.②根据 《新纲常》的阐述,我们认为新三纲的设计架构非常好地容纳了社会制度与个人道德两个层面的道德安排.民为政纲着力于制度与人,对社会政治领域中的首要道德原则进行了规定,即政治要以民为本、以民为主.[2]95在这个首要原则确立之后,一切政治都要围绕保障民生和尊重民意来展开.这个原则既吸纳了西方民主主义的精华,也继承了中国传统民本主义的传统.义为人纲是对所有人的道德约束.在这一点上,《新纲常》与 《新民说》的观点非常一致,即都认为传统道德带有高蹈的性质,缺少对民众和社会层面的思考. 《新纲常》认为义为人纲的义既包括传统道德讲的合宜,也包括西方社会道德传统中的正义.生为物纲强调世界万事万物的共生共存,是对物的道德原则.这一原则中蕴含的生命原则是支配新三纲的基础.
从总体上看,民为政纲是政治生活领域的道德原则,义为人纲是更大范围内社会领域中的道德原则,生为物纲是属于自然宇宙万物的道德原则.[2]118由此可以看出,新三纲与旧三纲的根本差异表现在以下几个方面.第一,新三纲所涉及的范围远远大于旧三纲,旧三纲涉及的君臣父子夫妇关系难以概括社会生活的所有方面.第二,新三纲依据的生命原则是一切道德的基本理据,旧三纲则是以亲亲尊尊、爱有差等为基本理据.第三,新三纲所希冀确立的民主共和之道德是现代性的,旧三纲则仅仅为了维护社会的等级现状,不可能适应现代社会最为基本的平等要求.第四,新三纲蕴含着面对现实的理性精神,旧三纲则缺少理性精神的考量.也许我们还可以对新旧三纲之间的差异作出描述,但以上揭示的四个方面差异足以让我们看出新三纲在接续和重构中国传统道德根基的匠心独运了.除此之外,新纲常对于新五伦的详细阐释也非常之精彩,且都有从制度安排和呼唤良知层面来接续和重构道德根基的努力.
至此,中国传统道德根基的接续与重构对于转型期的中国何等重要.面对社会的快速发展,以及经济发展带来的各种深层次矛盾的凸显,如何从道德层面振奋人心,重新唤起人们对于道德良知的认同,显得格外迫切.这也是 《新理学》和 《新纲常》理论创造自觉性的直接要求.
参考文献:
[1]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社,1996.
[2]何怀宏.新纲常[M].成都:四川人民出版社,2013.
[3]贺麟.文化与人生[M].北京:商务印书馆,1988.
[4]何怀宏.生生大德 [M].北京:北京大学出版社,2011.
[5]梁启超.饮冰室合集:第六卷 [M].北京:中华书局,1989.
